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2018-09-23 17:00 来源:鲁中网

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在纵欲与虚无之上 —— 访钱永祥
2018-09-23 19:01:35

南方周末


2018-09-23 16:32:24


崔卫平


● 钱永祥, 1949 年生于兰州,台湾大学哲学系毕业。现任台湾 “ 中央研究院 ” 中山人文社会科学研究所副研究员,研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学,旁及动物伦理学。著有《在纵欲与虚无之上》(三联书店 2003 年 8 月),译有《学术与政治》、《动物解放》等书 “ 如果对于意义的渴求是一种欲望,纵欲指的便是对于意义的存在有太多幻觉、对于人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对于此,当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败,幻觉与信心会在瞬间崩解,沦为对于一切价值的麻木心态。 ” 

“ 我们往往忘却了动物也有利益可言,忘记了动物也有苦痛和恐惧的感受以及想要活下去的欲望。不尽力达成这样的遗忘,各位每餐的食欲岂不是会遭到最恶心的干扰?我想,动物伦理学若是能提醒人类,对于 “ 非我族类 ” 如动物者的感受有所意识,便将是一件极大的教育成就:人类的道德敏感度将可望提升,对于 “ 异类 ” 的包容能力将可望扩大。 ”


我们所处的伦理现实 

   崔:您是一位台湾学者。但从您的著书立说来看,尤其是这本在北京三联书店出版的《纵欲和虚无之上》,感到您殚思竭虑的问题和大陆思想学术界息息相通,一点也不感到隔膜。我从您本人出生于 1949 年这里得到部分的解释。能否谈谈,在您成长的过程中,有关意义的问题是如何进入您的视野的? 

   钱:一个人出生的年份和地点,会有那么明确的含意吗?我不无怀疑。的确,对我个人而言,跟中国历史与文化的联系,是无法切断的。但是如果我的问题意识,跟大陆思想学术界的关怀居然 “ 隔海唱和 ” ,我猜想部分原因在于文化与历史的大局面(包括中国近代历史对于我这个人的塑造作用)对我们提出了共同的问题,而不在于我个人的生平点滴。


崔:不,一个人思想的起点,肯定和他所处的现实有着血肉相联。我知道您就是 1970 年代初台湾学生运动的积极人物,带头反抗国民党的一党专制。后来你走了一条和大陆同龄人稍稍不同的道路。这不仅是指您后来去英国念书,主要关怀放在扎实的理论建设方面;而且在您的表述中,有对于自己青春热血时期的沉着反省。当我读到您关于 “ 纵欲 ” 和 “ 虚无 ” 这样的表述时,就会想起我们自己过去经历过的东西。


钱:使用 “ 纵欲 ” 和 “ 虚无 ” 这种字眼,或许有点过度戏剧化,不过这确实表达了我自己常年累积的一些感受和反省。我们这一辈人,面对过现实中的压迫与不平,不免滋生比较强烈的理想主义倾向,渴望改变现状,实现一个比较理想的世界。这种情操和抱负,我一向以为难得而可贵。可是理想主义者容易因为理想带给自己的正当感,忽略了理想主义之艰难。


一方面, “ 理想 ” 不是一些现成的价值,内容明确而且无可怀疑;相反,理想是要由追求者自行陈述、界定并证明其价值的。这是一件非常繁难的工作,尤其在中文世界,思想资源与历史传承都相对匮乏,有志者的负担会格外沉重。


另一方面,理想虽然旨在否定和超越现实,但它生在现实世界、由气血之人构思和推动,注定会受到现实的沾染与羁绊。换言之,在理论与实践两方面,我们都有必要认清,理想要靠你自己来经营与发展,要靠你来展示它的价值,而你是时时都有可能错误和失败的。若是轻忽了这中间的艰巨考验,认为理想主义不过是一件靠善意、信仰与献身就可以完成的事业,那么来得容易,去得也快,它往往会以虚无主义为结局。在拙作里,受到韦伯的启发,我写过这样一段话: “ 如果对于意义的渴求是一种欲望,纵欲指的便是对于意义的存在有太多幻觉、对于人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对于此,当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败,幻觉与信心会在瞬间崩解,沦为对于一切价值的麻木心态。 ” 在纵欲与虚无这两极之间,我很盼望能守住一份对于理想的 “ 切事的责任感 ” 。我有义务澄清自己所相信的价值何以是理想的价值,也有义务不要令这些价值沦为虚荣的装饰品。如果无法如此维护理想,就不如回头过 “ 平实的日子 ” ,还能保留一丝尊严。


您说得对,这些反省,与我在台湾的生活历程是有关系的。不过究竟是什么样的关系,我也还在追索。大陆上我的同辈,经历过的狂风巨浪非我所能管窥蠡测于一二,我深信他们的反省也要比我更为深刻厚实。无论如何,我珍惜自己年轻时候有幸萌生了一份理想意识,但更庆幸自己有机会继续摸索这种意识所要求的理论与道德条件。在这方面,韦伯给我的启发最大。他强调现代人必须自行寻找生命的意义,而这种寻找又是何等困难重重。他指出个人的尊严所系在此,对我起过暮鼓晨钟般的作用。


崔:在现代社会之前,皇权、神权、宗法制家长的权威是不容怀疑的,因而不存在以个人的名义寻找价值的问题,所有答案都是现成地摆在那里。而在如今破除了神性魅力的世界上,才有了由个人来寻找自己人生意义的问题。这真是一件沉重的、难以解决的负担。


钱:不过,我想把韦伯的想法再推进一步。我深信,个人生命里的很多问题,本来便是无解的、无奈的,只能付诸当事人的内心挣扎,甚至不得不 “ 和血吞 ” 。我该算是一个理性主义者,不过人不应该太自负,也就是应该意识到理性的狭隘界线。承认人的有限,承认生命的意义不免有其暧昧处,承认天地不仁、最伟大的人性成就也注定归于尘土,在原始人是本能、在文明人却是必备教养。这时候,我们的焦点,虽然仍然是 “ 我应该怎么活 ” 这个问题,但是所问的已经不是要为一己生命找到 “ 意义 ” ,而是想要确定自己所作所为乃是对的、正当的。一己生命的意义,属于个人的选择,可以由个人自行负责。行为的是非对错,则牵涉到他人,不能是主观的抉择,而是必须满足道德普遍性的要求。韦伯受尼采的影响不小,喜欢着重以个人为单位的某种英雄伦理,我则宁可回到社会,着重平实人的社会伦理。在今天,祛魅( disenchantment ,又译除魅、祛魅,马克思 · 韦伯术语,指近代以理性化消除神话的过程 ——— 编者注)的效应业已扫除各种道德权威之际,除了个人的意义问题之外,公平正当的社会关系,我觉得乃是实践层面的首要问题。


崔:那么是在一个什么样的框架里,才能判断 “ 自己的所作所为是对的、正当的 ” ?我们能够借助于什么,又受着怎样的制约,才能赋予自己的行为某种正当性理由?


钱:问题产生的框架,正是祛魅之后诸神斗争情景下的价值多元论。到了今天,道德性的评价 kk 是非、对错、好坏 kk 的标准,已经无法求助于超人的权威,或者某种特定的价值观。有鉴于政治对于个人命运的影响太深远,对于政治制度、政策该如何进行道德评价的问题,我认为尤其要紧,也更受到缺乏标准的骚扰。我猜想,每个人都会担心,自己的行为与信念究竟是不是妥当的、对的、正当的。这种疑虑的无所不在,正是祛魅后的道德情境的一项特色。扩大到政治领域,同样的疑惑也至为普遍。试问,若是您还找得到磐石般不移不惑的价值权威,这种疑虑岂会发生?可是,若是找不到一个公认的、无从怀疑的价值权威,我们行为的对错问题莫非就是无解的?相对主义、虚无主义,或者某种怀旧回归的保守主义,莫非就是今人的惟一出路?


我深信,这些路子是走不通的。毕竟,道德评价并不是个人的主观选择,而是客观的、本身就有能不能成立的问题可言的。如果大家的想法与判断并不相同,我们是不是可以寻找一个大家都会认可的立足点,而这个立足点可以让我们开始讨论,应该接受什么道德评价标准? “ 公民 ” 这个身份,提供了这样一个立足点。你我由于各种差异,对事情的好坏对错无法有共识。但是你我都是公民,必须以公共的角度看事情,也必须以公民的平等身份共同生活。道德评价必然是一个需要在社会互动里、在公共生活中建立标准的活动。因此,大家有责任让公民成为一种制度性的身份,协助公民式的交往活动所需要的各种制度。西方学者用 “ 公共领域 ” 代表这个方向的思考。我们如果并不想仰赖虚假的权威,也不想坠入虚无相对的犬儒现实主义,只有尽力循这个方向努力。


政治具有优先性


崔:经历了第二次世界大战之后,在关于价值重建的问题上,人们又有了什么样新的教训?能否谈谈欧洲战后思想最重要的特色或收获。


钱:这个问题涵盖面太大,我不应该妄想作这么广泛的论断。不过,针对整体趋势,或许可以试探性地这么说:二战之后,政治社会思想没有很蓬勃健全的发展。一方面,冷战局面造成了政治思想的 “ 国家化 ” ,自由、开放的讨论与异议很难出现。另一方面,意识形态的影响力无远弗届, “ 从众 ” 的压力较强,关于价值问题的追究不够深入彻底,而是把很多假定视为理所当然。这个阶段不是没有一些较为独立的思想家,想要挣脱国家意识形态或者社会意识形态的束缚,不过很少有人愿意正视 “ 政治 ” 这个范畴的作用,而是寄望于市场、科技管理乃至于 “ 人民 ” 、历史等等各式各样的超政治力量。他们担心政治只会为恶,于是奢望一个政治之外的因子,能够解决制度和秩序的问题。这种想法当然注定失败。


我还有一个大胆的假定:思想的突破,往往要靠社会上大规模变动的刺激。在西方, 1960 年代后期到 1970 年代前期,似乎是一个变动的时代。民权运动、学生运动、妇女运动、第三世界运动,在在对于战后西方的主流价值观和主流国家意识形态构成挑战。在这种刺激之下,有关政治以及道德的思考也出现了新的气象。当然,新事物甫出现的时候,还是较为混乱、迷惘的。不过,如何克服祛魅的后果,超越虚无主义、相对主义、与保守主义的陷阱,为道德与价值找到公共性的基础,我认为在西方要在 1970 年代之后,才开启了一个新的局面。这个新局面,我相信有三个基本的参数:自由所以价值多元,平等所以各元均需要受到尊重,然后为着社会共同生活,寻找公平的合作条件。 

   崔:重新正视 “ 政治 ” 这个范畴,属于政治的问题诉诸政治的方式而不是其他方式,成为当今世界思想界的一个重要课题。为什么会形成这样的局面?


钱:这牵涉到上面有关道德评价必须经由公共讨论才能建立的论点。长期以来,西方思想的一支主流,便总想将政治议题交给某种客观的、不以一时一地个人意志偏好为移转的力量去引导。 19 世纪的历史哲学、社会科学多半有此倾向。 20 世纪独裁者的政治冒险造成人类厄运,进一步加强了这种思路的吸引力。另一方面,社会科学以及 “ 管理科学 ” 的势力急遽成长,也为它提供了现成的理据和工具。


当今人们已经放弃了这套童稚的乐观想法。民主正当性的要求,不再容许任何超个人的力量 kk 管你是科学还是哲学 kk 越俎代庖。不过,这相应也亟须在政治的制度问题上发展更深入的想法,不然,这种政治生活的爆炸将会突显体制的脆弱和偏狭,届时会造成新一波的幻灭与激进主义。


多元平等的制度设计


崔: “ 价值多元 ” 是在怎样的背景下提出的?


钱:大家知道,早在 1950 年代,英国思想家伯林就提出了一种激进的价值多元论,与韦伯的思想呼应。不过,价值多元论不需要仰赖某种历史哲学、某种关于现代性的哲学分析才能成立。 18 世纪人物 kk 例如美国的制宪者 kk 已经深知,只要容许人类自由使用理性,就一定会产生价值、利益、信念的差异与多元。价值多元乃是一件极为现实的 “ 事实 ” ,只有靠镇压才能消弭。


崔:既然存在着人与人在信念、价值、利益各方面的相异和冲突,那么,社会的共同生活如何可能?人与人之间和平共处在什么样的框架之内进行?


钱:这件事实当然提出了一个极为要紧的问题:人们要如何在一起进行共同生活?既然大家的利益、价值、信念并不一样,共同生活所需要的制度、规则要根据什么来建立? 17 世纪的霍布斯说:大家都明智地放弃自己的想法,听从一位绝对的统治者,社会秩序就宣告建立了。可是由于 “ 明智 ” 正好要求大家伺机追求对自己最有利的状态,这条出路带来的秩序是不会稳定的。 20 世纪的市场自由主义说:大家都用市场的范畴来思考和活动,自然会出现一套最有效率的秩序。可是一套秩序是不是有效率,跟它的运作以及结果是不是公平正当,不是同一回事,这条出路也同样不会带来稳定。


崔:如果仅仅从效率上来讲,某种军事管理的社会也是很讲效率的。事实证明,那是一种极度危险的社会。效率原则带来的是社会各阶层发展极大的不平衡。反思效率原则带来什么样新的气象?


钱:甫去世的美国哲学家罗尔斯建议,从 “ 公平 ” 入手,思考如何在对于大家都公平的状态之下,寻找社会组织的原则,作为制度与规则的张本。既然要公平,就必须承认每个人的自由、承认每个人的选择与权益具有同等的道德地位,然后寻思什么样的制度能够维护这种自由、这种道德地位。这样的制度,才能够既承认多元的事实,而又维系社会的共同生活。


从这条思路出发,我们的政治理想或许可以这样表达:让自由而平等的公民,在公平的条件之下进行社会合作。请注意,这个理想承认了歧异的无所不在,却不须求助于统治者,也不敢牺牲任何个人,而是以对每个人都公平为条件,去追寻社会的合作。这是乌托邦吗?可以不是,因为善用基本权利、民主、法治、社会的福利保障等等业已实行有年的制度设计,这套理想是有相当程度的实现的可行性的。另一方面,我也要强调,追求效率本身并没有错,但是效率原则需要受到公平原则的节制。市场有其无可取代的重要功能,追求公平的人,尤其需要市场产生成本与价格,才能开始考量公平问题。但是不必认为社会、国家也要按照市场规则运作。那是会有伤人的结果的。


崔:不去牺牲任何人,这是一个晚近的想法。但在实际生活中,人们甚至已经习惯了以牺牲一部分人(哪怕是极少数)作为前提。


钱:当然,现实政治并不单纯。第一,人类还想要追求其它的价值,例如国家的强大、民族的光荣、经济的发达、共同体的归属感等等,而这些价值以集体为圭臬,个体的利益只居于从属的地位,不免会遭到牺牲。第二,不必讳言,以他人为手段,乃是几乎所有群体关系的一个面向。也是因为这种残酷的现实,在公民身份、政治关系里肯定彼此以目的自身相对待,不仅格外要紧,也说明了政治关系相对于其他关系是应该有其优先性的。不过,这种认识与实践很困难,只能靠着社会里面更多、更开放的讨论与辩难,才能逐渐找到较高度的协调与共识。


崔:有人认为,现代社会的协调和共识,是建立在利益之间自发的互动和互相制约之上?您怎么看?


钱:利益之间的互动与互相制约,在一个社会各种力量追求合作的过程中,会发挥很大的正面功能。一个只有一种力量独大、只有一种利益获得发展的社会,是相当病态的,其结果不仅不公平,并且会令整个社会窒息死亡。不过,我们必须追问,利益的互动与互相制约,应该遵循什么样的规范和法则?我们应该不会接受丛林法则、牙爪法则。或许有人认为市场法则较为理想,但我们也可能还得要求其它的规范,补充市场规则的不足与扭曲。无论如何,如我前面所言,社会制度必须接受道德性质的评价。我们必须追问:某一套利益之间互动与互相制约的模式,是公平的吗?是对的吗?是合理的吗?一个人对这些问题可以有自己的答案,但是不必幻想这些问题不存在、或者不该追问。我们也不必期望自己的答案不会受到他人的诘疑与挑战。


关心动物和人类道德敏感 

   崔:知道您家养猫好多年了。光明日报出版社也出版了一本您翻译的有关动物书籍。您这个半百男人怎么会关心动物的问题?这个问题现在很重要吗?


钱:家有三猫,纯属个人幸运,不足在此挂齿。不过, 1996 年,我曾经将澳大利亚哲学家彼得 · 辛格的名著《动物解放》翻译成中文在台湾出版; 1999 年,该译本在北京也出版了简体字版,倒是值得一说。在西方,这本书开启了当代的动物保护运动,影响极大。我希望在中文世界,它也能够唤起人们思考,人类对待动物的方式牵涉到什么道德问题。关于动物伦理学,我自己写的文章很少,是极为遗憾的一件事。翻译这本书,或许可以稍释前愆。


您提出质疑,有关动物的问题现在很重要吗?让我反过来请教您,您在衡量各个问题的相对重要性的时候,所用的标尺是什么?毫无疑义, “ 人 ” !我猜想,大家会假定人的问题比动物的问题重要,所以会怀疑动物问题在此刻的意义。可是人的问题不也是可以分为很多种吗?这个星球上几十亿人,不是也分成黑白黄红、男女老少、远近亲疏吗?您是不是又要问,(例如)非洲饥民的问题在现在很重要吗?坦白说,我担心,在各个议题之间区分轻重先后,有时候只是为了推卸责任罢了。试举一例:偶尔有朋友嘲讽我,东非饥民饿死了多少人,你(这个驱兽食人的王八蛋)还有暇在这里关心猫狗?我会反问:莫非阁下为东非饥民做了很多事,所以无暇过问此地的猫狗小事了?说来有趣,说这种话的人,通常不曾为东非饥民贡献过一根汗毛。


崔:看来您是将动物也纳入您的平等共处的世界图景当中。对于动物的考虑,是人类生活中平等原则的进一步延伸。


钱:没有错,这种延伸业已延续百年,有人称作 “ 道德领域的接续扩张 ” 。今天多数人不认为动物问题有意义,也是常情,无足为怪。不过别忘了,回到一百年前,多数人不会觉得性别歧视问题有意义、有迫切性;回到五十年前,多数人不会觉得种族歧视问题有意义、有迫切性;回到二十年前,多数人不会觉得环境生态问题有意义、有迫切性。幸好时代在演变,人的道德视野会扩张,会开始私心感觉到某种道德的不安,于是妇女、有色人种、残障者、同性恋者乃至于环境生态,逐渐进入人类道德考量的范围。这时候,我们开始思考:这样对待它、他、她究竟对不对?动物保护运动,不过只是要延伸提出一个完全类似的问题:这样对待 “ 它 ” 究竟对不对?


一个很根本的道德原则是:对各个生命的利益,应该给与平等的考量。这个道德原则,对于人类、对于其它生物一体适用,请不必妄想加以否定。但是让我强调:平等的考量,得出的结论不一定是同样的待遇。可是一旦作平等的考量,就不容我们像目前一样,完全忽视或者蔑视某类生命的利益。当然,我们往往忘却了动物也有利益可言,忘记了动物也有苦痛和恐惧的感受以及想要活下去的欲望。不尽力达成这样的遗忘,各位每餐的食欲岂不是会遭到最恶心的干扰?我想,动物伦理学若是能提醒人类,对于 “ 非我族类 ” 如动物者的感受有所意识,便将是一件极大的教育成就:人类的道德敏感度将可望提升,对于 “ 异类 ” 的包容能力将可望扩大。不必讳言,今天我们对于其他人类的感受不是已经习于麻木了吗?对于其他异己人类的包容不是早已经不耐烦了吗?有鉴于此,动物伦理学这种道德教育的重要,就不言而喻了。


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